El Evangelio de Mateo y sus lectores - El sermon del Monte (Parte 1)
(Esta introducción histórica presenta una muestra de las formas en que se ha leído, entendido y aplicado este texto a lo largo de dos milenios).
Los capítulos 5 a 7 de Mateo están dedicados al Sermón de la Montaña, y el capítulo 8, del 1 al 17, a los milagros de exorcismo y curación, especialmente del criado de un centurión romano y de la suegra de Pedro. La presión de las multitudes es tal que Jesús parte hacia la otra orilla del mar de Galilea en un barco que se ve envuelto en una "gran tempestad". Jesús calma la tempestad y desembarca en "el país de los gergesenos", pero después de expulsar a los demonios de una piara de cerdos, regresa a Cafarnaún. Allí recluta a un recaudador de impuestos llamado Mateo, discute brevemente con los fariseos, consulta con algunos de los discípulos de Juan y realiza milagros mientras predica el "evangelio del reino" en las "ciudades y aldeas" cercanas.
"Cuando comenzó la protesta [en Montgomery], mi mente, consciente o inconscientemente, se remontó al Sermón de la Montaña, con sus sublimes enseñanzas sobre el amor, y al método gandhiano de resistencia no violenta".
—Martin Luther King Jr.
Si Mateo es a la vez "el evangelio judío" y "el evangelio de la Iglesia", también puede ser "el evangelio de los cristianos", y en ningún lugar de forma más convincente que en el Sermón de la Montaña (Mt 5:1-7:29). A estos tres capítulos se les llama a veces la "Constitución" del cristianismo, o al menos una especie de catecismo primitivo, ya que están redactados en gran parte a partir de los dichos de Q y, por tanto, son populares entre quienes preconizan el "cristianismo light", con un Jesús que era un maestro itinerante -una especie de gurú judío del siglo I- y no el Salvador y Redentor de los relatos de la Pasión y las epístolas de Pablo. Para muchos cristianos, el énfasis aparente del Sermón en las buenas obras, la autocontención y la perfección personal es preferible al énfasis en la fe, la gracia y la indignidad personal de la teología de Pablo. En cuanto a su conexión con el AT, vemos de nuevo el "motivo de Moisés", aquí una simetría entre Moisés recibiendo la ley en el monte Sinaí y Jesús ascendiendo a una montaña para predicar una "Torá mesiánica", una nueva y radical reorientación de valores.
En Mateo no se nombra la montaña, pero Lucas sitúa su Sermón en la llanura, ya que le preocupa menos que a Mateo el papel de Jesús como el nuevo Moisés (en Lucas, Jesús sólo va a las montañas a rezar), e incluye algo más de la mitad de los versículos que aparecen en Mateo. Un lugar tradicional para la "montaña" de Mateo es una colina cerca del mar de Galilea, y este escenario fue la inspiración para la predicación al aire libre iniciada por el metodista George Whitefield y llevada a la perfección por John Wesley a mediados del siglo XVIII (el Sermón, dijo Wesley, fue "un precedente bastante notable de la predicación en el campo"). (1) Jesús está sentado, como un maestro judío o un filósofo grecorromano, mientras se dirige tanto a sus discípulos (¿reunidos en las primeras filas?) como a "los multitúdicos" (Nicholas Ray reunió a siete mil extras para su película de 1961 Rey de Reyes), aunque a menudo no está claro qué grupo se supone que es su público principal. Es posible que el primero represente a la propia comunidad de Mateo; el segundo, al mundo más amplio aún por evangelizar.
Resulta extraño que un bloque de discurso tan extenso aparezca tan pronto en la narración de Mateo y en un momento en el que Jesús sólo ha llamado a cuatro discípulos y no ha realizado ninguna curación o milagro específico. A lo largo de los siglos, los sentimientos del Sermón han inspirado, frustrado y desconcertado a sus lectores; sus bruscas transiciones pueden molestar a quienes exigen -y a veces pretenden descubrir- el tipo de consistencia y coherencia que no suele encontrarse en los textos antiguos. En un catálogo de interpretaciones tan desconcertantes como las del "rey de Dios", Clarence Bauman señala que, entre otras lecturas, el Sermón ha sido dramatizado, secularizado, universalizado, criticado, psicologizado, politizado y radicalizado (2). Su consejo de perfección puede ser elevado y desafiante, pero también puede ser subversivo, ya que la imposibilidad de realizarlo en la tierra puede inducir a la desesperación, persuadiendo a algunos -especialmente a Martín Lutero (que prefería el mensaje radicalmente cristológico de Juan)- de que, dada la realidad de los defectos humanos, el Sermón es en realidad un argumento a favor de la necesidad de la gracia divina.
Albert Schweitzer pudo justificar estas exigencias radicales haciendo que su Jesús las impusiera sólo unos pocos años antes del fin del mundo. Pero todavía hay quien se pregunta hasta qué punto Jesús hablaba en serio, ya que algunos de sus mandatos son obviamente hiperbólicos ("sácate un ojo"); otros parecen incoherentes (lo que debe revelarse en Mt 5:15-16, como una luz que brilla, debe mantenerse a puerta cerrada en Mt 6:6); y algunos exigen un esfuerzo imposible, inimaginable ("no resistáis al mal") o son tentadoramente vagos (no observar la ley, sino "cumplirla").
Estos mandatos absolutos pueden ser provocadores, y han tenido un atractivo irresistible para los rigoristas religiosos, así como para los extremistas y fanáticos que los encuentran convenientes para acusar a los cristianos ortodoxos y a sus instituciones eclesiásticas.
¿Cuánto hay de precepto y cuánto de "consejos evangélicos"? ¿Son reglas o principios? ¿Confinados a situaciones particulares y a atletas espirituales ¿o de aplicación universal? ¿Y qué margen hay para la exageración retórica?
Parte del problema puede ser de composición (es a la vez mosaico y mosaico), en el sentido de que Mateo ha recopilado y yuxtapuesto aquí varios discursos y comentarios ad hoc de Jesús que ahora están separados de sus contextos aclaratorios de entorno, audiencia, ocasión y circunstancias, y así el texto se deconstruye a sí mismo. O, para decirlo más sencillamente, Mateo tiende a honrar ideales y a legislar objetivos que son, cada uno a su manera, absolutos, pero que en última instancia son irreconciliables en la práctica. Así, el matrimonio es indisoluble, pero el divorcio está permitido; el baño de Sab es sagrado, pero puede ceder ante las emergencias; los juramentos están prohibidos, pero pueden hacerse en determinadas circunstancias. Y en la mayoría de los casos, los consejos de Jesús son personales e individuales, no sociales; su enfoque es interior y espiritual, y los que hacen buenas obras suelen tener recompensa asegurada. "La preocupación de Jesús no es tanto la salvación de la sociedad, sino una sociedad de salvadores". (3)
Como todas las cosas bíblicas, el Sermón ha tenido sus detractores. En la antigüedad, Celso pensaba que las enseñanzas éticas del cristianismo no eran ni originales ni impresionantes. Salvajemente elocuente, y a menudo tan oracular y enigmático como el propio Jesús, era Friedrich Nietzsche (1844-1900), que admiraba a Jesús pero despreciaba sus enseñanzas. Aunque rara vez mencionaba el Sermón por su nombre, Nietzsche despreciaba su "moral de esclavos", su ética de no resistencia al mal, la abnegación, la piedad y el amor al prójimo ("incluso Dios tiene su infierno: es su amor al hombre"). Todos ellos eran sobornos para los débiles y los cansados, consejos escapistas de sumisión y sometimiento, impedimentos para la grandeza humana a la que aspira el individuo excepcional, el Übermensch de Nietzsche, que "dice Amén a la vida, no a las palabras de un dios". La fe cristiana, en cambio, está obsesionada con la culpa y el pecado; sacrifica "toda libertad, todo orgullo, toda confianza en sí mismo del espíritu".4 Muchos de estos sentimientos sobre la primacía de la experiencia vital llegaron a los lectores ingleses a través de las obras de D. H. Lawrence (1885-1930), el escritor más famoso del siglo XIX. Lawrence (1885-1930), aunque optó por eliminar de la novela publicada El arco iris (1915) las reflexiones de su heroína sobre el Sermón, donde se niega a ser una ciudad en una colina (5:14) o a pensar en el rey de Dios y su justicia (6:33), imaginando en su lugar un romance con un Jesús de fantasía que ha elegido la vida sobre la muerte, el mundo sobre el cielo. Y Somers, el héroe de Canguro (1923), se opone a las seguridades de las Bienaventuranzas del Sermón: "La vida no hace declaraciones absolutas "5.
La interpretación del Sermón se ha caracterizado generalmente por las distinciones, lo que es probablemente apropiado para una sección rica en antítesis. A finales del siglo IV, Agustín, que dio nombre al Sermón, escribió un largo comentario, De Sermone Domini in Monte, en el que subrayaba el contraste entre la Antigua y la Nueva Ley.6 Las distinciones también figuran en el comentario del Aquinate, esta vez entre los "mandamientos" obligatorios del Sermón, que se exigen a todos los cristianos para su salvación, y sus "consejos" opcionales, que sólo pueden ser alcanzados por aquellos cuyo compromiso total les conduce a la salvación.
Los reformadores también invocaron el Sermón, y los radicales entre ellos, como los anabaptistas, insistieron a menudo en su aplicación literal. Lutero se opuso, distinguiendo entre los mandamientos espirituales, que requerían la obediencia de los individuos, y los mandamientos seculares, que podían ser modificados por las circunstancias mundanas. Desde el siglo XX ha habido un nuevo tipo de distinción, entre lo que en el Sermón provenía de la predicación de Jesús, lo que de las revisiones de Mateo, o, con Albert Schweitzer, entre lo que era válido para todos los tiempos y lo que se obtenía sólo para el intervalo antes del fin de los tiempos.
Todo esto queda ilustrado por la enojosa cuestión de la actitud de Jesús hacia la ley mosaica, que Mateo ve como una combinación de continuidad e innovación. En 5:17-18, Jesús alaba la ley en todos sus detalles y afirma que no ha venido a destruirla, sino a cumplirla, con un "de cierto os digo" que subraya su autoridad personal -¿y mesiánica? Y algunos han visto en el apoyo de Mateo a la ley una respuesta conservadora a Pablo, que había predicado en Antioquía contra la justificación "por las obras de la ley" (Gal 2:11-21).
Sin embargo, hay que señalar que en el Sermón no se menciona ninguno de sus preceptos, de los que se dice que comprenden 248 mandamientos positivos y 365 prohibiciones. Esto plantea el problema de observar cada "jota y tilde" de la ley -como la circuncisión, el sábado y las normas dietéticas- y, sin embargo, "cumplirla" (¿completarla? ¿profundizarla? ¿trascenderla? ¿perfeccionarla?), sobre todo porque Jesús mismo abroga libremente sus normas.
¿Permite el "cumplimiento" de la ley -generalmente entendido como el cumplimiento de su intención original- que los gentiles conversos abandonen estas prácticas? ¿Debe distinguirse entre leyes morales y ceremoniales? ¿Son los judíos conversos que siguen observando las antiguas leyes espiritualmente superiores a sus hermanos gentiles? ¿Cuál debe ser la relación entre los cristianos que insisten en observar las disposiciones de la ley (dadas, después de todo, por Dios mismo) y los que sienten que han sido trascendidas en la nueva y "cumplida" ley de Jesús? ¿O es Jesús ahora el cumplimiento del Señor, dispensando a sus seguidores de la ley? ¿O la sustituye por una nueva ley de amor?
Después de refrendar la ley, unas líneas más adelante (vv. 31-42) encontramos a Jesús "abrogándola" (aparentemente) en referencias incidentales al divorcio, los juramentos y las represalias. Y más adelante en el evangelio (cap. 23) denunciará a los fariseos por su aplicación de la ley, pero también instruirá a las multitudes y a sus discípulos para que observen "todo lo que os manden observar". Tal vez sea posible conciliar estas incoherencias distinguiendo entre la letra de la ley, que puede ser interpretada y aplicada de diversas maneras, y su espíritu, que Jesús se propone cumplir, al igual que su ministerio cumple las palabras de los profetas. O Mateo, por razones tácticas, puede querer mostrar a Jesús defendiendo la autoridad de la ley frente a los "antinomianos" de la comunidad del evangelista, que la abolirían por completo.
Pero también puede querer reconocer que la autoridad mesiánica de Jesús la ley, sobre todo subordinándola al amor a Dios y al prójimo (22:37-40). Estas alteraciones y ajustes continuarían después del ministerio de Jesús, fundamentalmente a medida que la Iglesia abandonara su pasado judío en el curso de su posterior misión al amplio mundo gentil.
En términos de influencia, la mezcla de idealismo moral y realismo religioso de estos tres capítulos ha suscitado probablemente más comentarios, sobre todo entre los ajenos a la fe cristiana, que cualquier otra sección comparable de los Evangelios.
Citas del Sermón aparecen en uno de los primeros escritos cristianos, un manual anónimo del siglo II llamado Didaché ("Enseñanza [de los Apóstoles]"), descubierto en 1873 y que consta de unas diez páginas en un texto moderno. Ofrece instrucciones éticas y litúrgicas, y al recomendar lo que denomina el "camino de la vida" frente al "camino de la muerte", se refiere ocho veces al capítulo 5 en su sección inicial, sobre todo a los consejos morales de 39-48, y más adelante incluye el Padre Nuestro (6:9-13).8 Cuando el apologista latino Justino Mártir quiso impresionar al emperador romano Antonino Pío con la elevada moralidad de sus compañeros cristianos, llenó dos secciones de su Primera Apología con citas del Sermón.9 Más tarde, el Sermón proporcionó a los padres griegos y latinos un tesoro de ideales cristianos divorciados del dogma y la doctrina. Y en tiempos modernos, Tolstoi escribió: "De todas las cosas de los Evangelios, el Sermón de la Montaña siempre tuvo para mí una importancia excepcional". Así, pensó que todas sus dudas sobre el cristianismo podían resolverse en lo que él veía como "principios cristianos claros y precisos" del Sermón.10
La mayor parte del Sermón se reproduce en el lenguaje de la KJV en el Libro de Mormón (3 Nefi: 12-15), donde Jesús lo pronuncia a los apóstoles en el Nuevo Mundo (!) después de su crucifixión e institución del bautismo.11
El Sermón comienza, de forma bastante apropiada, con una bendición: las nueve o, para la mayoría, ocho Bienaventuranzas (5:3-12; Lucas sólo tiene cuatro, en 6:20-22, y tienden a ser menos "espirituales" que las de Mateo). El nueve es un ejemplo de las tres tríadas mateanas; el ocho simboliza el renacimiento, ya que la resurrección tuvo lugar el octavo día de la semana y se recuerda con las ocho puntas de la cruz de Malta. Las Bienaventuranzas tranquilizan y consuelan, prometiendo una participación en el reino de los cielos a quienes conocen las escasas recompensas de este reino terrenal. Su tónica es la felicidad interior -una visión de Dios en el sexto- disponible para los virtuosos y los oprimidos, en particular los que están personalmente deprimidos ("pobres de espíritu"), o son de circunstancias modestas, o vulnerables a la violencia y la injusticia. Para ellos existe la seguridad última de una recompensa divina: ser "bendecidos" y salvados por Dios. De hecho, las formas verbales en 4, 5, 6 y 9 son ejemplos de la "pasiva divina", con Dios entendido como el agente, Su acción divina universal, no restringida a los judíos. El "reino de los cielos", anunciado ya en 4,17 como "cercano", parece sugerir, por el tiempo presente en la primera y la última Bienaventuranzas, que para algunos la presencia salvadora de Dios ya es suya, pero para otros los detalles de la salvación ya son suyos. para otros los detalles de su tiempo (¿cuándo?), lugar (¿en Judea? ¿en el mundo? ¿en el corazón humano?) y requisitos de entrada (¿virtud? ¿o virtud dentro de la humildad y el sufrimiento?) son, como siempre, inciertos.
La tercera bienaventuranza asegura a los mansos, presumiblemente aquellos que son tranquilos, modestos y modestos consigo mismos, que "heredarán la tierra" (5:5; también en el Salmo 37:11, que prefigura muchos temas de las bienaventuranzas) -pero no, según J. Paul Getty, los derechos mineros- y G. K. Chesterton (1874-1936) sugirió que esto sólo ocurrió una vez en la historia, cuando los monasterios sucedieron al Imperio romano en Europa.12 En cuanto a la mansedumbre, el barón d'Holbach (1723-1809), filósofo francés considerado el primer ateo declarado de Europa, era cínico: Jesús recomendaba a sus discípulos una "docilidad piadosa" e instaba a "la moderación y la tolerancia como medios para insinuarse en las mentes de la gente", mientras que la "paz y la concordia" que recomendaba eran "necesarias para una secta recién nacida, débil y perseguida, pero... se volvían superfluas cuando la secta había alcanzado la fuerza suficiente para dictar la ley. "13 Tal vez, pero la mansedumbre no era una virtud en una sociedad mediterránea tradicionalmente obsesionada con el honor, el estatus y su reconocimiento público; así que los lectores modernos, más acostumbrados a profesiones de modestia y abnegación, a menudo no aprecian la subversividad de las Bienaventuranzas.
La sexta Bienaventuranza alaba a los "puros de corazón", y puesto que "puro" es un adjetivo poco frecuente en la traducción evangélica de la RV, ofrecía un honorífico halagador para los puritanos ingleses, cuyo título era de origen y significado inciertos. A continuación, y en contraste con la mansedumbre del versículo 5, están las tres Bienaventuranzas "activistas" del 7 al 9. De hecho, gran parte del Sermón de la Buena Nueva se refiere a la mansedumbre. De hecho, gran parte del Sermón tiende a ser activista, predicando una justicia de obras y culminando en un inflexible, quizás utópico, mandato de perfección (5:48). Se habla poco de la fe o de la gracia. De ahí que a la mayoría de los cristianos les resulte más fácil considerar sus mandatos, no como normas radicales de conducta (aunque la mayoría parecen estar pensadas literalmente), sino como una serie de objetivos.
La Bienaventuranza de los "pacificadores" (utilizada en 1534 por Tyndale para sustituir a la de 1526 "mantenedores de la paz") fue el lema de Jacobo I de Inglaterra, el "Jacobo" de la RV, y durante los veintidós años de su reinado, 1603-25, mantuvo a Inglaterra libre de conflictos internos y externos.14 Sin embargo, es posible que esta Bienaventuranza se refiera a la paz dentro de una comunidad, posiblemente la de Mateo, y no entre naciones, ya que Judea se beneficiaba de la Pax Romana del siglo primero.
Agustín señaló que esto no es un argumento a favor del pacifismo, ya que el propósito de una guerra justa es lograr la paz.15 "Placemakers" apareció en lugar de "peacemakers" en la segunda edición de la Biblia de Ginebra (1562), y en Monty Python's Life of Brian (1979) alguien al borde de la multitud cree oír "Blessed are the Greeks". Otro oye "queseros", que un espectador explica que "no debe tomarse al pie de la letra: se refiere a cualquier fabricante de productos lácteos". La "Peacemaker" era también el nombre de la "Colt Single Action Army", la pistola elegida para colonizar el Oeste americano.
John Locke (1632-1704) recordó a los "perseguidos" del versículo 10 cuando abogó por la caridad y la moderación en su "Carta sobre la tolerancia" (1685-86): "El Evangelio declara con frecuencia que los verdaderos discípulos de Cristo deben sufrir persecución; pero que la Iglesia de Cristo deba perseguir a otros, y obligar a otros por el fuego y la espada a abrazar su fe y doctrina, nunca lo he podido encontrar en los libros del Nuevo Testamento".16 Pero otros han señalado que la frase "por causa de la justicia" permitía a los creyentes perseguir a aquellos cuya causa no tenía -en opinión de los perseguidores- ninguna justicia.
Desde este punto de vista, los herejes no podían, o al menos no debían, invocar los versículos 11-12 en su propia defensa. El versículo 11 fue citado por John y Charles Wesley en 1743 en sus normas para los miembros de las Sociedades Unidas como prueba de la hostilidad que los metodistas debían estar preparados para afrontar siempre que pusieran en práctica su "deseo de salvación".17 Y los versículos 11-12 fueron proclamados en la conclusión de un sermón aca- démico que se convirtió en un hito en el protestantismo francés. El orador fue Nicolás Cop el 1 de noviembre de 1533, el día en que iba a ser investido rector de la Universidad de París. Tras la cita, Cop pronunció las incendiarias palabras: "¿Por qué, pues, ocultamos la verdad en vez de decirla con valentía?", que para él eran una interpretación evangélica de la "recompensa" del versículo 12: que no era un pago por las obras humanas, sino el don gratuito de Dios. El resultado fue que Cop y Juan Calvino, que quizá participó en la redacción del sermón, tuvieron que huir de la ciudad.18
"Sal de la tierra" (v. 13), que apareció por primera vez en la trans- lación del NT de Tyndale de 1525, es quizá la más famosa de las más de cincuenta imágenes del Sermón, aunque es una especie de enigma, ya que la sal no puede perder su sabor sin dejar de ser sal, por lo que debe significar que si la sal se adultera de algún modo será descalificada como inútil. Pero como condimento y conservante se refiere al efecto que las enseñanzas de Jesús tendrán en el mundo, y "mundo", como "tierra" en 14, ya insinúa la universalidad del ministerio de Jesús.
En algunas ceremonias bautismales se coloca una pizca de sal en la lengua del niño. De forma menos edificante, Lutero amplió el significado habitual de este pasaje para incluir el hecho de echar sal en las heridas de sus oponentes, normalmente monjes y sacerdotes, así como teólogos de la Universidad de París. En un sermón de 1937, Mar- tin Niemöller (1892-1984), el pastor luterano cuya heroica resistencia al régimen de Hitler lo condenó a un campo de concentración, señaló lo cerca que las imágenes de la sal y la luz seguían a la bendición de los perseguidos cuando instó a sus oyentes a que su sal no perdiera su sabor ni su vela su luz en medio de sus sufrimientos actuales.20 Y en 1937, el Papa Pío XII, en su homilía, dijo que la sal y la luz eran la sal de la vida. Y en 1937, el Papa Pío XI utilizó las imágenes de la sal y la luz (y la levadura) en una carta encíclica para caracterizar a los sacerdotes mexicanos que entonces eran perseguidos por el régimen anticlerical de ese país.21
A continuación, Jesús habla del papel ejemplar de sus discípulos. "Considerad que seremos como una ciudad sobre una colina; los ojos de todos los pueblos están puestos en nosotros" fueron las palabras pronunciadas por John Winthrop en un sermón, "Un modelo de caridad cristiana", que pronunció en 1630 mientras navegaba hacia Nueva Inglaterra en el Arabella.
Esta era la perspectiva de Winthrop para la Colonia de la Bahía de Massachusetts de los puritanos, una "comunidad de santos" sagrada que debía ser tanto un recuerdo de Jerusalén como una prefiguración de la Nueva Jerusalén, y en tiempos modernos los presidentes Kennedy y Reagan la invocaron para caracterizar el papel ejemplar de Estados Unidos en el mundo22. Su imagen de una comunidad organizada también ha servido como texto de prueba para el establecimiento de una iglesia institucional; y la luz de 15-16, que no debe "ponerse debajo de un celemín [cesta]", fue citada por Carlomagno en 789 al instar al clero a establecer escuelas para enseñar a leer a los niños y a copiar manuscritos de textos sagrados a los hombres mayores.23
El mismo versículo fue recordado más tarde por William Penn cuando citó las palabras de su predecesor espiritual, George Fox: "Que vuestra luz brille entre los indios, los negros y los blancos, para que respondáis de la verdad en ellos".24 Penn proclamó la libertad de conciencia entre los fieles de todas las razas en Pensilvania, pero por desgracia estos sentimientos eran más fáciles de proclamar que de promulgar, y los cuáqueros y los indios tuvieron su cuota de problemas a lo largo del siglo XVIII.
Este verso fue también la inspiración de "Jesus Bids Us Shine", un popular y sentimental himno infantil victoriano de Susan Warner (1819-95), y se recuerda en uno de los versos del espiritual negro "This Little Light of Mine" ("¿Esconderla bajo un celemín? ¡No! / Voy a dejarla brillar") y en la canción country "You can't be a beacon (if your light don't shine)". Aun así, los calvinistas estarían más interesados en la imagen de su comunidad como un brillante ejemplo de fe que como una que produce buenas obras.
La sección central del Sermón (5:17-7:12) está rodeada de referencias en ambos versículos a "la ley y los profetas", y los cristianos se han preocupado durante mucho tiempo por el lugar que ocupan las Escrituras hebreas en su fe, sus "profecías cumplidas" y los milagros como confirmaciones de la verdad cristiana. Pero uno de los primeros en rechazar radicalmente el Antiguo Testamento fue Marción (100-60), un cristiano gnóstico empeñado en "purificar" las Escrituras, cuyos seguidores heréticos desdeñaban al "Dios de la ley y los profetas, declarándolo autor de males, amante de la guerra, inconstante en el juicio y contrario a sí mismo. "25
La aparente incompatibilidad de la ley y el evangelio hizo que Marción, un próspero armador del Mar Negro que llegó a Roma a mediados del siglo II, rechazara incluso la mayor parte del Nuevo Testamento, excepto a Pablo y partes de Lucas. Creó entonces una versión del cristianismo que incluía el ascetismo gnóstico (sin uso de vino en la Eucaristía y sin resurrección corporal) y el docetismo (el Jesús divino sólo "parecía" ser humano), y tuvo cierto éxito en la fundación de iglesias "marcionitas" que utilizaban sus "escrituras" antijudaicas. Desde entonces, el marcionismo es el término que designa la separación radical e invidiosa de la ley y el evangelio que practican los cristianos que crean un "canon dentro del canon" ignorando o, al menos, restando importancia a vastas extensiones del Antiguo Testamento en favor de aquellos pasajes en los que pueden encontrar apoyo para sus propias creencias.
Un Marción moderno fue León Tolstoi, que aprendió griego en sus últimos años y elaboró su propia versión de la Biblia. Rechazó el Antiguo Testamento e ignoró los milagros de los Evangelios, especialmente la resurrección, en favor de una Escritura basada en gran medida en el Sermón de la Montaña. Su cristianismo, inspirado en parte en la fe sin afectación de los campesinos rusos, era simplificado y excéntrico: humanizaba a Jesús y divinizaba sus leyes, o al menos algunas de ellas, en particular la no resistencia al mal, y propugnaba una moral intransigente aunque incoherente (que en ocasiones ignoraba) que se basaba en gran medida en el Sermón.
En la Ilustración inglesa, John Toland, autor del clásico racionalizador Christianity Not Mysterious (1696), interpretó el "cumplir" del versículo 17 en el sentido de que Jesús pretendía despojar a la verdad "de todos esos tipos y ceremonias infernales que la dificultaban antes de hacerla fácil y obvia para las capacidades más mezquinas. "26 Pero Toland tuvo que lamentar que los cristianos gentiles corrompieran las sencillas verdades de su nueva fe con las "vanas sutilezas" de la filosofía pagana; sustituyeran los rituales judíos por los suyos propios, extraídos de los cultos mistéricos; y más tarde, bajo los emperadores cristianos, adoptaran la pompa y la ceremonia de la corte romana.
Más tarde, la promesa de Jesús de no "destruir la ley" fue una bendición para los misioneros cristianos que tenían que lidiar con las "leyes" sociales tradicionales de los pueblos que evangelizaban. En la India, por ejemplo, podían predicar el igualitarismo de 20:27 ("Y el que quiera ser el primero entre vosotros, que sea vuestro servidor") y también utilizar 17 para dejar intactas las leyes de las distinciones entre castas.27
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1. John Wesley, Journals and Diaries II (1738-42), en Works (Nashville, Tenn.: Abingdon, 1990), 19:46.
2. Clarence Bauman, El Sermón de la Montaña: The Modern Quest for Its Meaning (Ma- con, Ga.: Mercer University Press, 1985), 3-4.
3 Henry J. Cadbury, El peligro de modernizar a Jesús (Nueva York: Macmillan, 1937), 116.
4. Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, 46, en La filosofía de Nietzsche (Nueva York: Random House, 1927), 432.
5. D. H. Lawrence, Kangaroo, ed. Byron Steele (Cambridge: Cambridge University Press, 1994 [1923]), 267. Véase T. R. Wright, D. H. Lawrence and the Bible (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 107.
6. Agustín, Comentario al Sermón de la Montaña del Señor, trad. Denis J. Kavanagh (Washington, D.C.: Catholic University Press, 1951), 17-199.
7. Aquino, Summa Theologica, Cuestión 108, Artículo 4 (Nueva York: Benziger Brothers, 1947-48), 1118-19.
8. Didaché, en Los primeros padres cristianos, 177-79.
9. Justino Mártir, "Primera Apología", 15, 16, en Primeros Padres Cristianos, 250-52.
10. Tolstoi, Mi religión, 81.
11. El Libro de Mormón (Salt Lake City, Utah: Herald Press, 1986 [1830]), 430-38.
12. G. K. Chesterton, El hombre eterno (Nueva York: Dodd, Mead, 1925), 324.
13. 13. Barón Paul Tiry d'Holbach, Ecce Homo: An Eighteenth Century Life of Jesus, ed. Andrew Hunnick, trans. Andrew Hunnick, trad. George Houston (Nueva York: Mouton de Gruyter, 1995), 148.
14. James Doelman, King James I and the Religious Culture of England (Cambridge: D. S. Brower, 2000), 85.
15. Agustín, Carta 189, De Ireneo a Grocio: A Sourcebook in Christian Political Thought, ed., Oliver O'Donovan y Joan O'Donovan. Oliver O'Donovan y Joan Lockwood O'Donovan (Grand Rapids, Mich.: Eerd- mans, 1999), 135.
16. Obras de John Locke, reimpresión (Aulen, Alemania: Scientia, 1963), 6:15.
17. Wesley, Obras, 9:70.
18. Nicolas Cop, "Discurso académico", Institutos (1536), ed. y trans. Ford Lewis Battles (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1975), Apéndice III, 371. A menos que se indique lo contrario, las referencias posteriores serán a esta edición.
19. Lutero, Sermón de la montaña, 21:56-57.
20. 20. Martin Niemöller, "La sal de la tierra", Religión de Tolstoi a Camus, ed.: Walter Kaufman. Walter Kaufman (Nueva York: Harper & Row, 1961), 322-38.
21. Pío XI, Nos es muy conocido (1937), en Church and State Through the Centuries, ed. y trans. Sidney Z. Ehler y John B. Morrall (Londres: Burns and Oates, 1954), 583.
22. Citado en The Puritans: A Sourcebook, ed. Perry Miller y Thomas H. Johnson (Nueva York: Harper & Row, 1963), 199; Joseph M. McShane, "Winthrop's 'City on a Hill' in Recent Political Discourse", America 159 (1988): 194-98.
23. "Admonición general", Documentos de la Iglesia cristiana, 106.
24. William Penn, "Los nativos de Pensilvania", Witness, 123-24.
25. Ireneo, "Contra las herejías", 27.2, Ante-Nicene Fathers, 1:352.
26. John Toland, Christianity Not Mysterious (Nueva York: Garland, 1978 [1696]), 160-63.
27. R. S. Sugirtharajah, La Biblia y el Tercer Mundo: Precolonial, Colonial and Postcolo- nial Encounters (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 232-33.
1 Howard Clarke, THE GOSPEL OF Matthew AND ITS READERS, s. f.